فلسفة الفهم عند غادامير والقراءة الهرمينوطيقية للتراث

د زهير الخويلدي

*استهلال:*

” ربما لم نحقق أبدًا الكثير في نمو كياننا التاريخي، كما هو الحال عندما نلمس
أنفسنا كعوالم تاريخية غريبة عنا تمامًا”

بطريقة ما ، هانز جورج غادامير (ولد في ماربورغ سنة 1900، وتوفي في هايدلبرغ
سنة 2002) هو أول فيلسوف استخدم مصطلح “التأويل” بالمعنى الفلسفي الكوني –
مستحضرًا مفاهيم التفسير (التأويل باليونانية) ومعنى النص من وجهة نظر غير
دوغمائية (بدون سلطوية ، ولا مرجعية مؤسسية) – في شكل صفة ، لربطها بقراءة
التراث المادي والرمزي والتقاليد التاريخية والثقافية من أجل خدمة غرض إعادة
تعريف موضوع الفكر الحديث بالكامل. هذا الاستخدام لمصطلح “الهيرمينوطيقا” ،
الذي يؤسس له غادامير نفسه المصادر التي تناسبه ، يعطي فورًا إشارة ثمينة
لأهداف الفيلسوف. الألماني إنه منظور كوني ، يركز على ذكاء الأفعال البشرية ،
المنسوجة هناك في أعماق الذاكرة، ولا يمكن تلخيص الخطوط العريضة له إلا بشرط
تجاهل العديد من الأفكار والمواقف الجانبية التي عبر عنها في المناظرات
والدروس التي ألقاها وشارك فيها.

هذه الفلسفة الهرمينوطيقية هي فلسفة هدفها ، أولاً وقبل كل شيء ، وصف الوضع
الحالي ، وإدانته لأنه أدى إلى الفصل بين الإنسان والطبيعة ، من خلال حقيقة
العلم والتكنولوجيا ، و تقسيم الإنسان مع نفسه ، من خلال حقيقة العلوم
الإنسانية ، وثانيًا ، محاولة إظهار أن السبيل الوحيد الممكن للخروج من هذا
الواقع الثقافي والتاريخي هو استعادة الخلفية الأصلية الموحدة والمشتركة بين
الإنسانية (اللغة) ، في نفس الوقت لأنها قادرة على تحقيق مصالحة الإنسان مع
نفسه ومع تراثه ومع غيره من الناس الأخرين ومع وجوده في العالم.

وهكذا فإن الفلسفة الهرمينوطيقية هي فلسفة تصف حالة المعرفة وتأثيراتها (إنها
إجراء) ، والتي تكشف عن الأساس الحقيقي “الخفي” للإنسانية وتقترح من نتائجه ،
سلوك موحد أو مصالحة عبر اتباع ايتيقا التفاهم . كما يفتتح غادامير جميع
أعماله تقريبًا بوصفها تفصيل وإعادة تشكيل لصورة عصر وثقافة ومجتمع معزولين.
وفقًا لأساليب تفكير الإنسان عبر فنومينولوجيا ما بعد هوسرلية (مشروع العودة
إلى منبع الموضوعية العلمية)، يُظهر غادامير أن مجتمعنا وثقافته يقومان على
تصور مسبق منهجي غير واضح ، أي الهيمنة على كل الأشياء من خلال كلمات الخبراء
، وبالتالي ، أن الفصل والتخلي عن المواطنين لأنفسهم ، وعدم قدرتهم على تقرير
أي شيء دون الاستسلام للمصالح الفاصلة بين العلم والتكنولوجيا. عن طريق هذه
الصيغة الغادامارية يهدف الإنسان الحديث إلى تحقيق الوعي بوجود وتأثيرات
الانفصال في مجتمعنا – جزء مأخوذ من الكل ، يهيمن عدد قليل من الخبراء ، نحن
نتواصل فقط مع أنفسنا من خلال المتخصصين ( علماء النفس)- وهيمنة الانفصال ،
وهي أكثر اغترابا، لأن الوعي الذاتي للوقت ولكل شخص يتم وضعه خارج الذات (بين
الخبراء وفي قناعاتهم التي لا يمكن السيطرة عليها). باختصار، حتى لو كان ذلك
يعني الاختزال، فإن هدف غادامير هو المساعدة في إظهار أنه من الضروري الانتقال
من المعرفة “الزائفة” عن العالم وأنفسنا ، بناءً على العلوم والتقنيات التي
الموسوعية الوضعية محدودة وطموحها هو اختزال الممارسة إلى تقنية لا نهائية ،
إلى معرفة “حقيقية” ، إلى تجربة تأويلية للعالم وللنفس تتوافق مع تجربة “أصيلة”
[1] <#_ftn1>1. يجب على الأخير أن يدفع إلى الوراء الأفق المحدود أو المحدود
الذي كان لنا حتى ذلك الحين، من خلال منحنا الوصول إلى معرفة الكل (غير
المحدود) ، وتوقعات تجربتنا للعالم (النهائية) وأنفسنا. باختصار، معرفة ما
يجتمع بدلاً من الفصل. هذا هو النبع الرئيسي لطريقته في ادعاء التأويل، “علم
الأشكال والظروف وحدود التفاهم بين البشر”. على عكس الوضعية التي تجعل العلم
(وكل العلوم والطبيعة والعقل) المرجع الفريد، فإن الهيرمينوطيقا تريد أن تكون
فلسفة ليس مجالها محدودًا ولا أحادي الجانب: هذا المجال هو يمتد من العلوم إلى
الأنشطة العملية، أو من النظرية إلى الممارسة (الاقتصاد ، والقانون ، والسياسة
، والدين ، وما إلى ذلك) إذا تناولنا ، كما فعلنا أعلاه ، شروط التقسيم
التقليدي (على أي حال ” الحديث ‘) في مجالات الفلسفة. في هذا الإطار، هدفها هو
العالمي، الذي يجب فهمه أولاً وقبل كل شيء في شكل نهج للأساس المشترك
لازدواجية الطبيعة والأعراف (النظرية وغير العملية). إعادة استيعابها في
التقنية ثم من الأساس المشترك للإنسانية. ولكن ، من أجل استبعاد أي تحيز ، لا
يمكن النظر إلى هذا الأساس إلا من خلال الإشارة إلى اللغة (لا يدعي غادامير
أنه لاهوت أو طبيعة أو ثقافة) ، بقدر ما هو فقط المجال العالمي لمعرفتنا
البشرية ، ولنقل بمعنى واسع جدًا ، الشكل الحيوي للمعرفة البشرية. وبالتالي ،
تكمن مهمة للفلسفة كما يلي” يمكننا بالتالي أن نؤكد أن المهمة العامة للفكر
الفلسفي اليوم هي مقاومة هذه الانحرافات وإعادة صياغتها في بوتقة جهد فكري
أصيل” .

لقد كان أقرب إلى الإحساس الجمالي والديني لأمه منه إلى البنية العقلية لأبيه
العالم الذي لم يتوقف عن تحذيره من “الثرثرة غير الكفؤة” لعلوم العقل ، فقد
بدأ سنواته في التعلم الفلسفي في عام 1919 في جامعة ماربورغ ، حيث تابع تعاليم
نيكولاي هارتمان وبول ناتورب. بتوجيه من الأخير ، سيكتب أطروحته في الفلسفة عن
المتعة مع أفلاطون ، والتي دافع عنها في عام 1922. تميز تطوره الفكري اللاحق
بقراءة المخطوطة التي أرسلها هيدجر إلى ناتورب وفي الذي وضع المبادئ التوجيهية
لتفسير الظواهر لأرسطو. التحق غادامير بالفصل الصيفي لعام 1923 في جامعة
فرايبورغ ام بريسغاو ، من أجل متابعة الدورات الأخيرة التي قدمها هيدجر هناك
بصفته بريفاتدوزنت. مكّن تعيينه في ماربورغ غادامير من العودة إلى جامعته
الأصلية حيث واصل تدريبه مع مؤلف كتاب “الوجود والزمان” ، مما أثار استياء
معلميه السابقين ، وكتب أطروحته تحت إشرافه. التمكين ، أخلاقيات أفلاطون
الجدلية (1931). في “عرضه الذاتي” عام 1959 ، يلخص دينه لهيدجر مع صيغة تعكس
الخيط الإرشادي لفكره: السماح لأفكار التقليد الفلسفي بالحيوية مرة أخرى ، من
خلال فهمها كرد فعل على أفكار حقيقية. في الأسئلة التي ألقاها في عام 1959 ،
ستجد هذه البديهيات تعبيرها المنهجي في ما كان يسمى في البداية “إرشادات
للتأويل الفلسفي” ، والذي نُشر عام 1960 تحت عنوان: الحقيقة والمنهج. المفهوم
الرئيسي للكتاب هو مفهوم “تاريخ الكفاءة” أو “تاريخ التأثير”. هذا الكتاب
سيكون العمل الأساسي للتأويل المعاصر ، الذي نُشر في عام 1960 وتم تنقيحه بين
1970 و1976، وترجم جزئيًا إلى الفرنسية في عام 1976 ، بالكامل في عام 1996 ،
تحت اشراف بول ريكور وجان غريش وفريشون.

” يكمن جوهر الهيرمينوطيقا القديمة في مشكلة التفسير المجازي. في الواقع ، هذا
لا يزال أقدم بكثير. كان المعنى الخفي ، هو المصطلح الأصلي المستخدم لتعيين
المعنى المجازي. كان مثل هذا التفسير قد مورس بالفعل في زمن السفسطائيين ، كما
أكد جيه تيت ذات مرة ، وهو ما أكده أحدث البرديات. السياق التاريخي ذي الصلة
واضح: نظرًا لأن مقياس قيم عالم هوميروس الذي تم تصوره لمجتمع من النبلاء فقد
قوة التصاقه ، أصبح من الضروري تطوير فن جديد لتفسير التقاليد. حدث هذا مع
دمقرطة المدن التي تبنى النبلاء أخلاق النبلاء. نجد تعبيرًا عنه في المفهوم
السفسطائي للتعليم: تغلب يوليسيس على أخيل ولم يكن من غير المألوف أن يضفي
المشهد ميزات متطورة. في وقت لاحق ، في تفسير هوميروس الذي تطور في الهيلينية
وخاصة من قبل الرواقيين ، أصبحت الرموز طريقة عالمية للتأويل. ترتبط
بهيرمينوطيقا الآباء التي لخصها أوريجانوس وأوغسطين ونظمها كاسيان في العصور
الوسطى من خلال تطوير طريقة المعنى الرباعي للكتاب المقدس.

فكيف مثلت هرمينوطيقا غادامير فنا في الفهم؟ وماهي الخصائص التي تميزت بها؟
وهل لها رؤية للتاريخ ؟

1- *التساؤل عن **علمية العلوم الإنسانية:*

هل هناك اختلاف في الدراسة بين العلوم الإنسانية والعلوم الطبيعية ، ؟ أم أن
هناك أيضًا اختلاف في المنهج؟ بمعنى آخر ، هل يجب أن نتعامل مع السلوك البشري
والظواهر الطبيعية بنفس الطريقة العلمية الموضوعية؟

قد يقول البعض أنه لا يوجد سبب للتمييز ، لأن الإنسان لا يشغل مكانة منفصلة في
الكون الذي يعيش فيه ؛ ما يصلح للثاني يجب أن يكون صحيحًا بالنسبة للأول (ومن
هنا الرغبة ، على سبيل المثال ، في شرح الظواهر العقلية من خلال بيولوجيا
الدماغ). لكن البعض الآخر سيرد بأن مثل هذا التمييز يجب أن يتم لأن الفهم الذي
يمكن أن يكون لدى المرء للسلوك البشري – عن طريق التعاطف أو التعاطف – لا يمكن
اختزاله بالضرورة إلى تفسير ، كما يحدث في علوم المادة ، تصنف هذه الظاهرة
الخاصة تحت هذا القانون العام. وفقًا للفيلسوف الألماني كارل أوتو أبيل
(مواليد 1924) ، الذي حلل خصوصيات وعموميات هذا الجدل ، الذي لا يزال على قيد
الحياة ، يمكن تجميع الحجج المختلفة معًا وفقًا لثلاث لحظات رئيسية. لقد كان
فيلهلم ديلتاي أولاً وقبل كل شيء ، في عام 1883 وكرد فعل ضد انتصار العلموية
والوضعية ، قام بهذا الفصل بين شرح وفهم أساس التمييز بين علوم العقل (التاريخ
، علم النفس ، إلخ. ) والعلوم الطبيعية (فيزياء ، كيمياء ، أحياء ، إلخ). ثم
مع علماء المعرفة الذين كانوا يسعون إلى تحديد منهجية علمية موحدة ، ولا سيما
مع كارل جوستاف همبل من عام 1942 ، تم إعادة تأكيد الفكرة على أن أي طريقة
شاملة تدعي أنها علمية يجب أن تكون قابلة للاختزال في التفسيرات عن طريق
القوانين العامة. أخيرًا ، إنها لحظة فيتجنشتاين عندما ، من تحليل اللغة ،
يستعيد الجدل قوته من خلال إدخال التمييز بين أسباب وأسباب الظاهرة. للخروج من
هذه المناقشات العقيمة ، يقدم آبل “حلًا” وسطًا. دعنا نقول – لنضع الأمر
ببساطة – أن هذا يستند إلى فكرة أن التفسير والفهم ، في أي عملية معرفية ،
أكثر تكاملاً من كونها غير قابلة للاختزال ، بمعنى أن أي تفسير يفترض مسبقًا
فعلًا من الفهم. ولقد سبقه الى ذلك ماكس فيبر الذي تحدث عن التفسير التفهم
والفهم التفسيري.

لقد تميز بعمق تجديد التفكير في مفهوم الفهم وشكل بذلك رسالة في نظرية المعرفة
التي تحاول تقديم التفسير في العمل في العلوم الإنسانية سواء من الموضوعية من
العلوم الطبيعية ومن الذاتية ذات الأصل الرومانسي ، الحقيقة والطريقة هي أيضًا
أطروحة في الفلسفة الأولية . إذا كان “الكائن الذي يمكن فهمه هو اللغة” ، فلا
يمكن تكوين أنثروبولوجيا فلسفية حقيقية إلا على أساس معرفة العمليات الجارية
في اللغة. لا يمكن قصر التأويل على قراءة النصوص: يجب أن تنفتح على العالم
نفسه. الفكرة المركزية للفيلسوف هانز جورج غادامير هي أن الطريقة العلمية يتم
تقديمها بشكل خاطئ على أنها الطريقة الوحيدة للوصول إلى الحقيقة. ضد العلموية
، يريد غادامير أن يظهر أن هناك طريقة أخرى لمعرفة ، “فهم” الكائن البشري ،
والتي يتم تقديمها في علوم العقل (أي العلوم الإنسانية). في الفن وحتى في
التاريخ ، يبدأ غادامير من الفن وليس من علوم العقل (كما فعل فيلهلم ديلتاي)
لفهم ما يلعبه في الفهم. منذ إيمانويل كانط ، يُنظر إلى الفن على أنه مجال
مستقل ، خارج المعرفة. في مقابل هذا المفهوم ، يحاول غادامير إظهار أن هناك
“تجربة للحقيقة” في الفن من حيث أنه يكشف عن الواقع ويسمح لنا بإعادة اكتشافه
بعيون جديدة. لذلك فإن للفن بعد معرفي. بالنسبة له ، فإن فهم معنى العمل الفني
يشكل حدثًا حقيقيًا ، لقاء لا يكون فيه الإنسان مجرد متفرج ولكنه يشارك فيه.
وهذا المفهوم للفهم هو الذي يذهب إليه غادامير تمتد إلى علوم العقل. الفهم ليس
إتقان تقنية العقل ، بل هو “لقاء”. نحن لا نبدأ من العدم لفهم الآخرين. أي
تفسير هو جزء من قصة ويتم تشكيله بواسطتها: لكي نفهم ، فإننا نعتمد بالفعل على
تقليد وعلى “التحيزات” (بالمعنى الحقيقي للمصطلح) التي يحاول غادامير جاهدًا
إعادة تأهيلها. لذا فإن الفهم يشكل حدثًا: كل فعل تأويلي هو لقاء بين ما يأتي
مني وما يأتي من “الماضي”. بهذا المعنى ، هناك “عمل تاريخي” حقيقي: كل حدث أو
كل عمل يتم إثراؤه بالتفسيرات الجديدة المعطاة له. وفي عنصر اللغة ، الذي
توليه تأويلات غادامير أهمية أساسية ، يحدث هذا الحوار الهرمينوطيقي. لقد راهن
غادامير على مغادرة الأرض الخصبة التي وقف عليها دعاة التفسير الموضوعي
للطبيعة واستفاد من الينابيع الروحية للنزعة الرومنطيقية وحاول تمكين العلوم
الإنسانية من التعويل على نفسها ووعيها بذاتها وإيجاد فلسفتها الخاصة بها.

فكيف انعكس ذلك النقد الأنطولوجي على فن الفهم؟ ولماذا جعل غادامير من الفلسفة
الوضعية المنطقية ضدا؟

2- *نقد الاغتراب الوضعي وسلطوية القاعدة الوضعية:*

لماذا ادعاء كونية اللغة ضروري بالنسبة لفلسفة غادامير التأويلية؟ وكيف عمل
على نقد النموذج الوضعي؟

يمكن للمرء أن يستحضر “أسبابًا” بعيدة ، تتعلق بتاريخ الفلسفة الغربية ومنهجها
في اللوغوس. يقوم غادامير هذا في بعض الأحيان وعادة ما يقدم استنتاجاته في هذه
الشروط من تقرير اللوغوس والايتوس، العقل والمقام. لكنه يصر بشكل متكرر على
منظور آخر. يستمد أسبابه من وصف الثقافة المعاصرة. في الوقت الحاضر ، طريقتنا
في الحديث عن العالم (العلوم الطبيعية) ، عن أنفسنا (العلوم الإنسانية)
وتاريخنا (العلوم التاريخية) ، لا تتحقق إلا تحت سلطة مجهولة من صوت علم. كما
أن طريقتنا المعتادة في الفلسفة سقطت أيضًا تحت ادعاء أحادي الجانب للمعرفة
والمنهج العلمي والتقني. نتيجة لذلك ، نحن معزولون ، أي أننا منفصلون عن
أنفسنا ، بوساطة الأساليب والتقنيات التي تبعدنا عن أنفسنا وتكرس حياتنا لـ
“الفائدة”. وبالتالي ، فإن السعي إلى تفكيك الرجال ، نظرًا لأن الأمر يتعلق
بمشروع الفلسفة التأويلية ، يعني بالتالي الاستيلاء ، إن أمكن ، على قوة
الارتباط ، وقوة التضامن الجوهرية بين الرجال ، ونوع من الفضيلة الاجتماعية
للاتصال. والمعنى غير الرسمي. قوة الارتباط والمعنى هذه ، يعتقد غادامير في
هذه التأويلية أنه يمكن اكتشافه في اللغة. بل إنها تؤكد أن هذه هي الوظيفة
الأساسية للغة ، مما يجعلها في طليعة التحليلات المطلوبة. وهكذا ، في هذا
السياق التأويلي ، هناك معارضة أولى لها ما يبررها: ذلك الذي يميز العلم
المحدود والمنفصل والفلسفة المنفتحة والمتحررة. علاوة على ذلك ، يطور غادامير
، الفلسفة الحديثة غير الهريمينوطيقية هي نتيجة تقسيم العمل الفكري الذي يفصل
بين الأشياء وهيمنة العلم. العلم يهيمن ، والتقنية تدعمه ، والفلسفة ، منذ
القرن التاسع عشر ، تخاطر بجعلنا نفقد معنى كل شيء من خلال الحكم على أنفسنا
بالرضا لنصبح مجرد مجموع بسيط لكل ما يمكننا معرفته ، نوع من الموسوعية (علوم
طبيعية وعلوم إنسانية) ، ليس لها منظور آخر سوى الربح. في حين أن العلم ، من
جانبه ، قد حل محل الفلسفة بتصوير نفسه على أنه معرفة حصرية ، لا سيما في شكل
الوضعية: “إن مفهومنا للفلسفة يتميز في الواقع بالتعارض والاختلاف بين الفلسفة
والعلم الجديد الذي ظهر في القرن 17والذي ، منذ ذلك الحين ، يحدد العصر الحديث
وصولاً إلى أليافه الأكثر حميمية “2[2] <#_ftn2> .

كما نرى ، من منظور غاداميري ، فإن الفلسفة الحالية تخضع بالكامل للعلم. لم
يعد الفلاسفة يجدون حتى مبررات داخلية لعملهم. والأسوأ من ذلك ، أنها مرتبطة
بـ”رؤى العالم” ، التي تدعي الشمولية دون أن يكون لها الإمكانيات ، وتلجأ إلى
الدين. في الواقع، يعتمد غادامير هنا ، على نحو متناقض ، على نظرية المعرفة من
النوع الكانطي. إذا كان العلم نظامًا من الأسئلة يُلزم الطبيعة بالإجابة عليه
(نقد العقل المحض، 1781)، فلماذا لا نؤكد أنه إذا كان العلم حقًا بلا شك في
مجاله ، فلا يمكننا أقل من التأكيد على أن الخير الأسئلة التي يجب طرحها ليست
أسئلة العلم. وهكذا فإن النظرة الكانطية للحد من قوة الفهم من أجل إفساح
المجال للممارسة (التي تنفتح بالتالي على سبب غير محدود) تصبح هنا انفتاحًا
على بُعد هرمينوطيقي للكلية الأصيلة للوجود الإنساني المكرس لـ التاريخية
(التي لا ترتبط بالتالي بكانط ، مما يجعل العقل مَلَكة غير المشروط ، ولكنها
“تتجاوزه” في اتجاه الكلية الموجودة ، هذه المرة ، في التاريخ). هذا لا يخلو
من تقديم تعليقين محتملين على الأقل: يجب أن يتعلق الأول بـ “ما بعد
الرومانسية”3[3] <#_ftn3> لغادامير ، والذي يتكون من معارضة المحدود وغير
المحدود) العواقب ، والآخر على حقيقة أنه مع غادامير ، وجدت الفلسفة مجالها
مرة أخرى على الإذن الذي تمنحه لنفسها للحد من “المعرفة” الأخرى (بما في ذلك
الآن “العلوم الإنسانية”). وهنا يكمن مصدر زوج الأضداد الذي سنسلط الضوء عليه
الآن: زوج الشرح والفهم المدعوم بهذه الصيغة: “لا يمكننا أن نكتفي بالمفهوم
الحديث للعلم ومفهوم الطريقة المرتبطة به”4[4] <#_ftn4>. دعونا أولاً نستكشف
علاقة غادامير بالعلم ، التي جمعها معًا تحت عنوان (ميتافيزيقي وأحادي الجانب)
“العلم”. هذا سوف يقوي هيكل المضاعفة الذي يفكر منه. وفقًا لهذا المؤلف ، فإن
المثالية الوضعية (التي تركزت من خلال فلسفة هيرمان هيلمهولتز ، لا سيما في
نصوصه لعام 1862) ، التي تركز على الإشارة إلى معيار كوني للعلم ، فكرة
“الطريقة” ، لديها معنى الفرض ، على جميع الأبحاث ، بطريقة عمل فريدة: أسبقية
السببية الميكانيكية (وما يرتبط بها: الاستقراء) ، امتياز التكرار (نطبق
الطريقة على أشياء مختلفة) ، عدم وجود الخيال. الذي يجب أن نعارضه بوضوح مع
المثال الهيرمينوطيقي المتمثل في “فهم” غير متكرر للعالم وللناس. كما ذكرنا
أعلاه ، يعمل غادامير انطلاقا من مفهوم “العلم” المقبول دون مبرر ، وهو ليس
سوى ذلك الذي تم نشره في تحليلات إيمانويل كانط ، الذي هو مسؤول عنه. الانتصاب
كقاعدة مطلقة للمعرفة المنهجية للعلوم الدقيقة ، حتى لكارل بوبر. “يعتمد العلم
على هذا الدليل الهادئ” على أن جميع البيانات البحثية يجب أن تكون قابلة
للتحقق وبوجه عام لا يمكن اعتبارها إلا معرفة عندما تتضمن عملية تحقق أو تزوير
“5[5] <#_ftn5>( والموضوع نفسه في مؤتمر “علوم الطبيعة والتأويل” ، 1986). هذا
الافتراض المسبق مقبول، يوضح غادامير أن ثقافتنا سعت أيضًا، ولفترة طويلة ،
إلى تطبيق هذا المفهوم الوضعي للعلم ، بطريقة معيارية ، على ما نسميه نحن
الفرنسيين بتعبير “العلوم الإنسانية” (وأي في الواقع ، في التصنيفات الألمانية
، تصادف أن تكون “علوم العقل” ، أولاً بحكم التراث الكانطي للتقسيم بين فضاء
فكر “الطبيعة” وتلك الخاصة بـ “الحرية” ، إذن ، وفقًا للتعبير الذي صاغه
المترجم الألماني للنصوص الإنجليزية لجون ستيوارت ميل) ، أي لتجربة العالم
الاجتماعي وعالم “الروح”. يلاحظ غادامير بحق أن هذه العلوم الإنسانية، منذ
ولادتها في القرن التاسع عشر، حاولت بذل جهد معرفي من أجل أخذها على محمل
الجد. أرادوا أن يعاملوا كعلم وليس كمضاربة عقيمة. سعى التفكير المنطقي
(جوستاف درويسن ، ويلهلم ديلثي) إلى إخراجهم من الرومانسية ، ومنحهم التوجه
“العلمي” للبحث عن قوانين أو قواعد في الظواهر الأخلاقية. وهكذا ، كان الحل
الذي تم العثور عليه في ذلك الوقت هو إخضاعهم لنموذج العلوم الطبيعية ، وفجأة
، وضعهم في الوضعية ، من خلال نظام القياس. سواء كان غادامير على حق في
الاعتقاد بأن هذه العملية قد استمرت (أو لا تزال مستمرة) ، فإنه يفحصها ، في
المقام الأول ، فيما يتعلق بالموضوعية التاريخية ، من “علم التاريخ”. (ليوبولد
فون رانك ، 1795-1886 ، وكتابه تاريخ العالم ، غوستاف درويسن ، 1808-1884 ،
وتاريخ بروسيا) ، الذي لاحظ أنها كرست نفسها لشرح الظواهر بشكل جماعي ، على
حساب نهى عن فهم المفرد. يقول إن المؤرخين يريدون شرح الماضي من الحاضر
(الاستقراء) ، بينما يجب تفسير الماضي فيما يتعلق بماضيه ، إلخ. سواء كانت هذه
الملاحظات ذات صلة أم لا (لا تزال حتى اليوم) ، فهي كافية لغادامير ليؤكد أنه
في العلوم الإنسانية ، نصنع الحقيقة شيئًا نتعلمه (التواريخ ، الأسماء ،
المعارك ، إلخ) و لنقل (الفضائل ، الأمجاد ، “الدروس”) ، بينما الحقيقة
التأويلية هي حقيقة يُنصح “بالمشاركة” فيها6[6] <#_ftn6>. من بين أمور أخرى ،
عندما يتعلق الأمر بالتاريخ الصحيح ، فإن الحقيقة التأويلية للتاريخ هي أنه
يسمح لنا بالتصالح مع أنفسنا والتعرف على أنفسنا في الآخر7[7] <#_ftn7>.
ثانيًا ، يتم إجراء تحليلات مماثلة على جسد علم النفس. يوضح ادامر أن علم
النفس يقودنا إلى الضلال أكثر من ذلك لأنه يقوم على نظرية ميكانيكية للكليات[8] <#_ftn8>. بعبارة أخرى، فإن علاقة الإنسان بذاته محظورة من خلال هذا النوع من
المعرفة الذي، من خلال “جعل” كل ملكة “موضوعيًا” ، يمنعنا من “فهم أنفسنا”.
وبالتالي، فإن المشكلة المركزية في علم النفس، كما في التاريخ، لن تكون البحث
عن قوانين أو تنظيمات يمكن التفكير فيها في هذه المصطلحات، ولكن لفهم خصوصية
كل حدث وكل شخص. أخيرًا، يأتي ، في المكان الأخير ، لإثبات أنه في كثير من
الأحيان ، يريد المرء (يريد؟) إخضاع الفلسفة لمثل هذه الإجراءات لتحويلها إلى
“علم” (في نمط العودة إلى الموقف “الميتافيزيقي” ). نوع من الادعاء الموضوعي
للفلسفة. دعونا نعمم الموضوع. كل هذه الطموحات لها ربيع واحد فقط: نعتقد أن
تفسير الأحداث (بالمعنى “السببي” و “التجريبي”) للظواهر أو الناس هو فهمها.
ومع ذلك ، فإن كلا من الفهم والتفسير (حيث يأتي مصطلح “التأويل” ، كما رأينا ،
بصرف النظر عن عمل فريدريك نيتشه وسيغموند فرويد) للأشياء ، والبشر على وجه
الخصوص ، ليسوا فقط مسألة تفسير (البحث عن الأسباب). دعونا نصر: خاصة من حيث
معنى العالم الاجتماعي أو من حيث الفهم البشري! حتى أن هذا الاختلاف هو بدقة
شديدة هو ما يريده النهج التأويلي والمفهوم الذي يعينه هو الترويج له، والذي
يعد تكوينه أكثر تعقيدًا من ذلك الذي أسسه غادامير بسرعة. يجب على المرء أن
يمر عبر أرسطو في الأورغانون لفهم كيف تشير هذه الفكرة إلى قسم كامل من تاريخ
الفلسفة ، مكرس للبحث عن “المعنى” بدلاً من البحث العلمي. دعونا نقصر تاريخ
“المعنى” هذا ، مع ذلك ، من خلال تلخيص المعارضة التي تؤتي ثمارها: يشير
التفسير إلى “كيف” الأشياء. إنه يبني معرفة مضمونة ، لكن ضمانها ميكانيكي
تمامًا. إنها تتطلب أيضًا طريقة ، يكمن الغرور فيها في تفردها وحيويتها. بينما
يأتي التفسير (البحث عن المعنى) من تجربة العالم ، من تجربة الارتباط بالآخرين
، حيث تظهر معاني أفعالنا وأقوالنا ، في لعبة متواصلة بين هذا. ما نقوم به ،
والتعديلات المتتالية التي يفرضها فهم ما نقوم به على ما يجري (لا يوجد سوى
معنى لشخص ما ، “لنا” ، في كل مرة). إنه يوفر الوصول إلى الحقائق (قابلة
لإعادة النظر ، مكررة بلا حدود) ، ولكن حقائق أخرى غير تلك الخاصة بالتفسير
(فريدة ، موحدة ، لا يمكن المساس بها). يمنعنا التفسير من فصل الحدث (وأسبابه)
عن البيئة التي يقع فيها، وعن التدريب الذي يتلقاه الرجال أحيانًا منه، من
خلال تعديل أنفسهم وتعديلهم. لم يعد يساهم في الحصول على درجة الماجستير لأنه
يهدف أكثر إلى تعزيز اللقاء بين الإنسان ونفسه. من أجل شرح أفضل لما ينطوي
عليه هذا التحول الهيرمينوطيقي للقيم المتغيرة، يأخذ غادامير منعطفًا من خلال
نقطة الارتكاز التقليدية لنظريات التأويل، أي الترجمة. لا يوجد مترجم، في
الواقع، يمكن أن يكون قانعاً بنقل “المعنى” (المفترض أنه معطى) ميكانيكياً من
لغة إلى أخرى. الكل يعرفها ضمنيًا، “نعرف” لغة فقط عندما “نفكر” فيها ومن
خلالها. وبالتالي، فإن الترجمة الصحيحة هي بالضرورة ترجمة لغة إلى أخرى،
لإضفاء “جودة فهم شيء ما، والذي يحققه المرء في هذه البيئة التي هي اللغة”9[9] <#_ftn9>. ومع ذلك، إذا فهم المرء هذا الاختلاف جيدًا، علاوة على ذلك، دعونا
نكرره، كلاسيكي، يرى المرء بشكل أفضل، وفقًا لغادمير، الخضوع الشديد للوقت
للتفسير الوحيد، على حساب البحث عن الفهم و “المعنى”. “. لذلك فنحن محكومون
بفشل مرير. أهمها:

1 – يخضع المجتمع للأحلام التكنولوجية ، ويسكر بدوار معرفة كل شيء ، ويقع في
الاعتماد الأعمى على الخبراء ، في أي شيء ينطوي على قرار.

2 – لا يتوقف المجتمع أبدًا عن الاستغناء عن الحلم الملموس بالسيطرة المطلقة
على الطبيعة، جنبًا إلى جنب مع حلم الوصول إلى معرفة غير محدودة. هذا هو الحال
مع المتخصصين في علم الوراثة الذين يريدون إنتاج الانسان الخارق.

3 – يحلم المجتمع بالقدرة على التنبؤ بكل شيء في الأخلاق والاجتماعية، في تحد
لحرية الإرادة. لذلك فهو يسبر الجميع بالوسائل “العلمية” دون استيعاب غياب
“المعنى” الممنوح للوجود.

ومع ذلك ، يدرك غادامير المخاطر التي يتعرض لها في إلقاء مثل هذا الخطاب ومثل
هذا النقد. على وجه الخصوص من الانغماس في الملاحظات المعادية للعلم بشكل
أساسي10[10] <#_ftn10>. ومع ذلك ، من الواضح أن هذا ليس الهدف الذي وضعه لنفسه
وهو يرفض الانخراط في طريق التنديد. لا يتعلق الأمر بالتخلي عن العلم ، ولكن
التفكير في العلم بشكل مختلف. بعيدًا عن الرغبة في التقليل من شأن العلوم11[11] <#_ftn11> ، يفكر غادامير في إعطائهم أهمية جديدة. لهذا الغرض ، نحتاج ببساطة
إلى إدراك أن “شيئًا ما مفقود” في حضارتنا. من بين أمور أخرى ، نفقد الموضوع
المركزي لوجودنا: المعنى الذي ترمز إليه اللغة ، هذا النمط الأساسي لتحقيق
وجودنا في العالم ، هذا الشكل الذي يشمل دستور العالم بأكمله. بعد قولي هذا ،
دعنا نشير بشكل عابر ، يجب النظر إلى تأويلات غادامير في سياق محدد للغاية
وأوسع: إنها جزء من شبكة فكرية مشغولة في ذلك الوقت ، تواجه العلوم الإنسانية
، من خلال السبب النقدي (تيودور دبليو أدورنو) ، والعقل الديالكتيكي (لويس
ألتوسير) ، والعقل التواصلي (يورغن هابرماس) ، إلخ. وفي هذا السياق ، لا يخلو
من الحفاظ على الروابط مع فلسفة مارتن هايدجر (على أي حال ، فلسفة الوجود
والزمان لعام 1927). لكن هل حافظ غادامير على تعريف هيدجر للعالم من حيث هو
عالم مشترك؟ وما الشيء الذي بقي مفقودا في عالمنا وينبغي علينا البحث عنه؟

*3-* *الطابع ال**مشترك للعالم البشري:*

” الوجود الذي يمكن فهمه هو اللغة”

لا يمكننا التوقف عند هذا الحد. هذا من شأنه أن يحول الفلسفة التأويلية إلى
معادٍ للوضعية البسيطة، والهدف منها هو استخراج العلوم الإنسانية من النموذج
المعرفي للعلوم الطبيعية أو بناء عضوي منهجي آخر لعلوم العقل. دعنا نقول،
نظرية بسيطة (نظرية المعرفة)، وهي كذلك أيضًا. ومع ذلك، تريد الفلسفة
التأويلية أن تكون شيئًا آخر حتى الآن. إنها تريد أن توصيف ممارسة حقيقية
للفهم تهدف إلى إعادة المعنى (مهما كان متقلبًا) لوجودنا. علاوة على ذلك، فهي
تدرك حقيقة أنه لن يكفي إصدار الوصفات الطبية أو الوعظ أو للعلم أو للخبراء
لكي يعيدوا جزءًا من سلطتهم. لن يطيعوا الأوامر. لذلك من المهم أن يضع المرء
نفسه في “مقاومة” ، لنشر نزعة عقلية جديدة تعارض الادعاء بالعالمية المعروضة
في العلوم. يهدف هذا الإطار الذهني الجديد إلى تمييز تجربة الحقيقة التي
تتجاوز المجال الذي يسيطر عليه العلم والمنهج. تذهب لمقابلة تجارب خارج
العلوم، تنبثق من الوعي التأويلي، الذي يجعل نفسه قادرًا على استيعاب البعد
الهيرمينوطيقي للعالم البشري. يمكن للمرء أن يجادل هنا بأن غادامير لا يفعل
شيئًا أكثر من تحقيق العدالة لأحد الأشكال المحتملة لـ “التدريب” البشري، مع
الأخذ في الاعتبار المعنى الألماني (والأهمية) لمصطلح Bildung؟ وبشكل أكثر
تحديدًا، يتم تكريم شكل معاصر من Bildung ، بناءً على هدف ما بين البشر12[12] <#_ftn12>، نظرًا لأن نموذج العلوم الطبيعية قد نفى العلوم الإنسانية من
مجالهم. في الواقع، إن عنصر الحقيقة في العلوم الإنسانية هو بيلدونج ، وليس
تكرار المعرفة. ويجب أن يؤدي هذا بيلدونغ إلى الفطرة السليمة، مما يسمح بنشر
الوجود الأخلاقي والتاريخي للرجال. لذلك يستأنف جادامر النقاش على مستوى آخر13
[13] <#_ftn13>. فيما يتعلق بالأخير، التدريب واللغة التي تربط الرجال ببعضهم
البعض، فإن الهدف، لنتذكر، هو تحديد إمكانية وجود علاقة حقيقية للحياة بين
البشر14[14] <#_ftn14> ، و من تدوين الرجال في “طابع تاريخي” ، ذي مغزى. يجب
أن تتضمن علاقة الحياة هذه (Bildung) ، على عكس الشكليات الفاصلة التي تفرضها
العلوم التقنية ، الروابط والحوار والاستمرارية والوحدة. إذا كان مفهوم
التدريب مرتبطًا تمامًا، في السياق الجرماني، بمفهوم الثقافة، ومعارضة الطبيعة
، فإن غادامير يقدم لها الآن مجالًا أوسع ، من خلال تتبع نشأتها إلى التصوف
الألماني ، وفيه. إضفاء أهمية على ديناميكية الارتقاء. إنه يحتفظ بشكل أساسي
بالجانب الإجرائي. لا يمكن أن يتحقق التكوين البشري (العلاقة مع الذات
والعلاقة مع الآخر) ميكانيكيًا. ليس لها أهداف خارجية ، على الرغم من أنها
تتحقق فقط تحت ستار البعد الخفي ، على سبيل المثال ، في بيئة معينة. بيئة هي
حالتها، لأنها تدور حول اللغة. لذلك يمكننا أن نقول بشكل صحيح إلى حد ما ،
بالنسبة لغادامير، أن هناك بُعدًا خفيًا للإنسانية ، وهو البعد الذي يلعب
دورًا حقيقيًا بداهة (حتى ذلك الحين تم تجاهله). هذا البعد، اللغة، يتوافق مع
“البنية الأساسية للاشتراكية البشرية”15[15] <#_ftn15>. هذا هو البعد الخفي
الذي يجب أن نجده الآن. لإيجاد، باختصار، العالمية الحقيقية الوحيدة: اللغة،
“التي نكبر فيها ، نتحدث ونتعايش مع بعضنا البعض ، نتصرف مع أنفسنا وعالمنا”16
[16] <#_ftn16>. لا جدال في مواجهة هذه اللغة من خلال اللسانيات أو فلسفة
اللغة، الممثلة في ألمانيا، من حيث مصدرها، بواسطة و. فون همبولت17[17] <#_ftn17>. التأويل هو مصدر الاكتشاف نفسه، مصدر اللغة “كتعهد بعلاقة حتمية
بكامل وجودنا في العالم” (المرجع نفسه). اللغة هي بيئة متناقضة: فهي تحتوي على
“تفسير للعالم”، وتطبع فينا “بأصلها، بالتقاليد، من خلال التحيزات العمياء في
المجتمع، من خلال ظروف الحياة التاريخية” العناصر التي تعمل أحكام مسبقة “.
ولكن قبل كل شيء، يدعو الجميع إلى الحوار: “على هذا النحو، لا تحتوي اللغة على
هذا النحو على معيار أو نقطة بداية تسمح للفرد بالتحرر من التحيزات أو تغيير
العالم من أجل تحقيق ما يجب أن يكون. ولكن في اللغة يأتي الحوار “18[18] <#_ftn18>، وهذا بمعنى أن الحوار يساعد على تشكيل عملية التفاهم والتفاهم بين
الناس:” أي محادثة حقيقية تعني بالتالي أننا نتفاعل مع ما يقول الآخر ، أننا
حقًا نؤيد وجهات نظره وأننا نضع أنفسنا في مكانه بمعنى أننا لا نريد أن نفهم
الآخر حتى كفردانية ، ولكن ما يقوله19[19] <#_ftn19>. ومع ذلك، لا يمكننا أن
نصدق أننا قد أتقن الفهم، لدرجة الاعتقاد بأننا انتهينا منه. من ناحية، لأن
التمكن التقني للفهم، الذي يُعرض علينا (المعرفة)، يُخضع المعنى بدلاً من
الكشف عنه، ومن ناحية أخرى، لأنه أيضًا معنى محدوديتنا (الذي لتعلم أنه لا
نهاية). لذلك يجب أن نتخلى عن المفاهيم الأداتية للفهم وأن نطور فلسفة
تتجاوزها. فلسفة تقدم وعيًا تاريخيًا عادلًا للتحديدات السرية للمعنى، والتي
من خلال إجبارنا على التعرف على حدودنا، تسمح لنا بفهم أنفسنا والانفتاح على
هذا الحوار مع الآخرين. يصبح الفهم ممارسة، وأخلاقًا ليس لها أساس آخر تقدمه
سوى الجهد المستمر لاكتشاف أن المعنى عابر. كيف أن اللغة هي الوسيط للتجربة
التأويلية، وتجربة جديدة في الحياة والارتباط بالآخرين، والتي هي في الواقع
تجربة أصلية ومؤسِّسة، تحجبها للأسف الأنماط العلمية لتوسع الثقافة. اللغة
ليست قوة تجعل أنفسنا أسيادًا لها، ولكنها بيئة تشكلنا وتضعنا في علاقة:
“اللغة هي البيئة التي يتحقق فيها التفاهم بين الشركاء والاتفاق على الشيء”20
[20] <#_ftn20>. حتى في زخم جميل من توليف مساهمات الفلسفة التأويلية (أو ما
أعاد غادامير قراءته على هذا النحو) ، يجمع المؤلف ، في هذه المرحلة من النقاش
، فضائل اللغة ، وهذا الشرط من “الحوار التأويلي”: بيئة مشتركة ، تنقل
التقاليد ، تجعل الماضي والحاضر يتعايشان (لا سيما من خلال الكتابة وفعل قراءة
النصوص القديمة) ، والسماح بالحوار ودمج الآفاق ، وإشراك المتحاورين في حركة
إنتاجية (سؤال ، إجابة) ، أجبرهم على العثور على لغة مرجعية ، والدخول في
عمليات الفهم (أو معرفة كيفية تنفيذ عملية الفهم) وتنفيذ فعل الفهم من خلال
إتقان التفسير. هذه هي العناصر المركزية لـ “عملية التأويل” (مثل ما يمكن
استخلاصه من الدراسات الأدبية) ، لهذا التفوق التأسيسي للبعد اللغوي عند
البشر. فكيف انتقل غادامير بالهرمينوطيقا من كثرة التخصصات الى وحدة المقاربة
ومن الجزئي الى الكوني؟

4- *البعد الكوني للهرمينوطيقا الفلسفية:*

لم تتسع المسافة مع الوضعية فحسب ، بل وأيضًا ، فإن وجهة النظر التي فتحها
غادامير حول اللغة بعيدة جدًا عن الاهتمامات (اللغوية) المعتادة. يمكننا أن
نرى هذا بوضوح شديد عندما يتعلق الأمر بربط اللغة والخبرة: “لا يمكن اختزال
اللغة في واحدة من الملكات التي تم تجهيزها بالرجل الموجود في العالم ، فهي
تقع عليها. وفيه تظهر حقيقة أن البشر لديهم عالم “21[21] <#_ftn21>. هذا
مكتسب، يبقى سؤال: في ضوء ماذا ينظر للمؤسسة؟ الإجابة واردة في العملية نفسها:
في ضوء “العودة إلى الوطن”22[22] <#_ftn22> ، في ضوء “تجربة درجة أعلى”23[23] <#_ftn23> ، وإتمام الحركة المزدوجة تمت المتابعة حتى الآن: شجب دوغمائية
الوضعية الفاصلة وإعادة تأسيس “الحوار التأويلي” (بين الإنسان مع نفسه ومع
الآخرين) ، تحت سلطة استعادة الوحدة البشرية الأصلية (المفقودة) ، من خلال –
ما وراء الانقسامات والانقسامات بين الرجال. لقد رأينا للتو ، في الواقع ، أن
اللغة تجسد هذه القوة الموحدة ، بمجرد نجاح إعادة تأهيلها التأويلي. اللغة هي
“الشرط التأويلي” الأساسي24[24] <#_ftn24> لإعادة بناء عالمنا ووجودنا. هل ما
زال من الضروري ألا يكتفي هذا التكوين اللغوي للإنسان بتحريره من الانحرافات
العلمية والتقنية ، بإخضاعه للاغتراب الآخر ، تلك التي يمكن أن تنتجها اللغة
نفسها؟ بالطبع يمكن للغة أن تحرر الإنسان فيما يتعلق ببيئته (الكلمات ليست
أشياء) ، ونتذكر أن دستور اللغة للعالم البشري لا يعني أن سلوك الإنسان تجاهه.
العالم مغلق في هذه البيئة الجديدة التي هي اللغة نفسها. من خلال اللغة، يرتفع
البشر فوق ضغط العالم، ويطلقون الأسماء على الأشياء ويضمنون القوة السيادية
على العالم (“التمسك بالأشياء” )25[25] <#_ftn25>. لكن ، يمكن للمرء أيضًا أن
يشك في أن اللغة تحبس الانسان ، لسبب آخر. بحبسه في الأحكام المسبقة التي
يقدمها له الكلام. نحن نتحدث بلغة نتعلمها، ونخضع للتجارب المكتسبة التي
تظهرها. ومع ذلك، فإن مسألة “التحيزات” هذه حساسة بعض الشيء، لأن هذا المصطلح
له معنى تاريخي ومعنى تفسيري. لنترك جانباً هنا الاعتبارات الفلسفية، مهما
كانت حاسمة، التي تؤثر على مفهومي “الفطرة السليمة” و”الحكم” ، فلنختزل ، في
هذه النقطة ، نهج غادامير إلى الأساسي. ما يهمه في اللغة هو أنه يرسم إطارًا
موحدًا بين البشر، لدرجة أنه يفرض نفسه على الجميع ويرسم بينهم شبكة اهتمامات
“المنفعة المشتركة”. إذا كانت القدرة على الكلام، في البداية، بالنسبة لكل
شخص، تتوافق مع القدرة على الارتقاء فوق حدود الفرد، “وبالتالي فإن الإمكانية
العالمية للحوار البشري، والتحدث مع بعضنا البعض وأحدهما مقابل الآخر، يعني
وجود علاقة مع العقل، وهي بيئة مشتركة بين جميع الرجال يفهمون بعضهم البعض
وحيث يتحقق الحدس بطريقة ما “26[26] <#_ftn26>. هذا الحدس، شكل الوعي، ليس
لحظة معرفة (كما هو الحال مع ديكارت)، ولكنه اللحظة الأساسية للتجربة
التأويلية. الحدس هو علامة على التزامنا، قبل أي تجربة، في شبكة من “التحيزات”
المشتركة بين جميع البشر. حيث نرى أن “التحيز” له معنى إيجابي في الفلسفة
التأويلية. يتذكر غادامير بالطبع أنه يمكننا فهم هذا المصطلح من منظور فلسفة
التنوير27[27] <#_ftn27>. لذا ، فإن استحضار الأحكام المسبقة يعني تعيين أمثلة
للخطاب لها خاصية “إخفاء الحقيقة” ، وإخضاع الكلمات لأنظمة السلطة (الكتابية ،
والكنسية ، والملكية). لكن غادامير يقدم تعريفا آخر، ومفهوما آخر للتحيز ،
والذي بشكل عابر لا يجبر المرء على التخلي عن “السلطة” (إذا وافقنا على الأقل
على التمييز بين “السلطة” و”السلطوية” ، مع تجنب جعل طريق مسدود في السياق
الألماني (النازية) حيث يحدث مثل هذا التمييز28[28] <#_ftn28>. يشكل التحيز
“خط التوجيه الأولي والمؤقت الذي يجعل كل خبرتنا ممكنة”29[29] <#_ftn29>.
يُعرَّف التحيز هنا عمليًا على أنه هيكل متعالي ، وهو وقاية “تحدد انفتاحنا
على العالم” ، وهي “حالة تسمح لنا بالحصول على تجارب وبفضلها يخبرنا ما نواجهه
بشيء ما”30[30] <#_ftn30>. لأن ، في النهاية ، ما يهم غادامير هو تحقيق نوع من
اليوتوبيا التأويلية. وهو يتألف من البناء على اللغة ، في فضيلتها المناهضة
للانتماء ، والتي تُعتبر عاملاً من عوامل الوحدة: “اللغة لها وجودها الحقيقي
فقط في الحوار ، أي في تنفيذ الاتفاقية “31[31] <#_ftn31>.

ما هو “الفهم” بوصفه عملية حية يتم فيها التعبير عن مجتمع الحياة ؟ ماذا يعني
أني فهم المرء العالم؟

يعيدنا هذا المطلب إلى “أن نفهم” أنفسنا والعالم المحيط بنا والذي يعني أيضًا
“إظهار التفاهم تجاه شيء ما”. وبالتالي ، فإن “القدرة على الفهم هي تحديد
أساسي للإنسان ، وبدونه لا يستطيع العيش مع الآخرين”32[32] <#_ftn32>. ها نحن
في نهاية الرحلة. وبالتالي ، تؤدي فلسفة غادامير إلى ايتيقا اللغة ، ولماذا لا
، إلى وظيفتها الأدبية.

من الواضح أن الفلسفة التأويلية حاولت التوفيق بين المفاهيم والروح. “اللغة هي
مركز تندمج فيه الأنا والعالم ، أكثر من ذلك بكثير: حيث يقدمون أنفسهم في
تضامنهم الأصلي المتبادل”33[33] <#_ftn33>. اللغة تُشركنا في مجمل المعنى ،
والمتحرك ، والتاريخي ، ولكن قبل كل شيء غير مألوف. وهكذا تنتهي نظرية غادامير
في التأويل التاريخي الذي هو في نفس الوقت مفاهيم (علوم العقل) وروح (ايتيقا
الوجود التاريخي). لكن ما السر وراء الحضور المكثف للمراجع الجمالية والفنية
في النص الغاداماري؟

5*- نموذج استيطيقي للفلسفة:*

لقد انتهى بالتأكيد الاسترداد السابق للخطوط الرئيسية للفلسفة التأويلية.
استعادة عالم قابل للحياة بين البشر، واستعادة الحالة الأصلية للوحدة، هذا هو
في الواقع هدف غادامير، الذي تفترضه ضمنيًا جميع تأويلاته. علاوة على ذلك،
ترتكز مثل هذه الهيرمينوطيقا على وساطة، أي تلك اللغة. هل يجب أن نقول إذن أن
الفلسفة التأويلية تشكل إحدى النتائج المحتملة لما أصبح يسمى “المنعطف
اللغوي”؟ غادامير حاذق بما يكفي لتجنب هذا النوع من الفخ. يتذكر بحق أن
“الفلسفة هي دائمًا نقد للغة” ، وهذا منذ سقراط. على مستوى اللغة ، ما يهمه
ليس ميتافيزيقيا اللغة “الكاملة” بقدر ما هو تحليل يمكن تصوره للعلاقات
التأسيسية للغة (ومن ثم رد فعله على وظائف “أنا” و “أنت” في فلسفة مارتن بوبر34
[34] <#_ftn34>. يتميز هذا التحيز بأخذ اللغة على محمل الجد ، ليس كبنية نفعية
للتواصل ، ولكن كأساس أساسي. تحدد اللغة شبكة من التخوف من العالم الذي ينخرط
فيه الناس في علاقات معقدة وغير محدودة ، والتي تصبح هنا “فهم” أو “معنى” ،
طالما أننا نعني عمليات لا نهائية. في هذه المرحلة ، يجب أن نكون منتبهين لشيء
آخر تمامًا ، وعلى وجه الخصوص الطريقة التي يصر بها غادامير باستمرار على
الظواهر الجمالية ، التي غالبًا ما يتم استدعاؤها من أجل العودة إلى مسألة
اللغة وفن الفهم. . وبعبارة أخرى ، فإن المنظور اللغوي مبني على نطاق واسع ،
من قبل غادامير ، عن طريق القياس ، من نموذج جمالي (راسخ بشكل ملموس في تحليل
قراءة النصوص ، بالطبع ، لأسباب تتعلق بتاريخ الهيرمينوطيقا ، والرومانسية
أيضًا ، وفي الدراسة ، الأكثر تحديدًا لغادامير ، للعلاقات المختلفة التي حافظ
عليها “المتفرج” مع العمل الفني: الكاتدرائيات (البعد الأوروبي ، سعادة) ،
الرسم ، إلخ.). ثم يمر، في هذه الفلسفة ، بنموذج مرجعي تمثيلي (لأنه ليس
جمالية أو فلسفة فنية أيضًا). إنه يجعل من الممكن تطوير مفهوم المعرفة ومفهوم
الحقيقة التي هي تلك المعرفة التأويلية (ولم تعد تلك الخاصة بالوضعية). لا
يقتصر الأمر على أن الفن (العمل) لا يسمح له بأن يهيمن عليه العلم والمعرفة
الضمنية والجمالية (الوضعية) فحسب، بل بالإضافة إلى ذلك، في التجربة الجمالية
التي نمتلكها فورًا35[35] <#_ftn35> ، والتعامل مع الحقائق التي تتجاوز عالم
المعرفة. يطور العمل الفني حقيقة يكون من المهم المشاركة فيها (ولا يهم ما إذا
كان يتم تلقيها فقط)، تمامًا كما يشير ترتيب الفهم إلى المشاركة في وحدة
أصلية. إذا تمسكنا بالأساسيات، فإن هذا النموذج، بالتالي، يعمل على تمهيد
الطريق الذي يجب أن يظهر فيه معنى أكثر ملاءمة للعلوم الإنسانية. لفهم هذا، من
المستحسن، مع غادامير ، العودة إلى كانط ، وإلى نقده للقوة الجمالية للحكم.
يوضح هذا النقد ما يلي: أن حكم الذوق ليس حكمًا على المعرفة، بينما هو عالمي.
نرى كيف يمكن لغادامير أن يستخدم مثل هذه النتيجة. الدرس الذي يستخلص منه هذا
هو: هناك سجل “للحقيقة” يكون فيه جزء الطريقة الإيجابية صفراً، ومع ذلك فإنه
يرسم شكلاً من أشكال الوحدة (بداهة، على الرغم من عدم وجود وجود فعال): فن.
كان كانط، في هذا الصدد، لديه “حدس” تأويلي حاسم. لكنه غير مكتمل، لأنه لم
يستوعب كيفية إعادة تعلم ما هي الحقيقة من الفن: قبل كل شيء، يجب علينا تدمير
الوعي الجمالي، الذي يعتبر الأعمال مجرد أشياء جمالية، تجاهل أهميتها
الأخلاقية والتاريخية. يقطع أعمال رسالتهم (راجع مارلو، أو حتى اللوحات ذات
الإطارات التي تعزلهم وتعزز الفن من أجل الفن). على العكس من ذلك، الفن هو
تجربة الحقيقة (بالمعنى غير المعرفي). ومن هنا حقيقة أن غادامير يحب ويفضل،
بالإضافة إلى العمارة المرتبطة دائمًا بالسياق الحضري والوجهة، والفن
المأساوي، والأعمال الرمزية، تلك التي تمارس الكتابة المشفرة، في إشارة إلى
شيء آخر غير نفسها. لا ينبغي لأحد أن يفوت قيمة الفن، تجربته للواقع في مجمله.
الفن هو تجربة الوجود. من الواضح أن الخطوط الرئيسية لهذا التوجه متسقة
للغاية. ومع ذلك، ينبغي تمديدها. لأن غادامير يرسم شيئًا آخر من الفن؛ على وجه
الخصوص، يستمد منه الفكرة، فيما يتعلق بالأعمال الآن، أن علاقة المتفرج بالعمل
الفني يمكن أن تكون بمثابة نموذج لنظرية الفهم (لنظرية العلاقة اللانهائية
للدلالة بين الناس وبين الناس و “الأشياء” التي يخلقونها). وإذا كان هذا
التقرير يساهم بشكل جيد للغاية في تطوير التعليم من خلال الفن (وليس التعليم
في الفن الذي من شأنه أن يعيدنا إلى مستوى الوضعية) ، فإن الهيرمينوطيقا لديها
دعم أو مبرر. يلي ذلك عمل كامل لغادامير يتعلق بمعنى (التأويل) للعمل الفني.
رفض المعنى “الموضوعي” للعمل، تعدد المعاني اللانهائي (قراءة فورية ، تاريخية
، إلخ) ، وظيفة “مسرحية” الكليات في نهج العمل ، مثل العديد من الموضوعات التي
يطورها الدقة ، وتوجيه تعليقه على نطاق التفسير الذي يقدمه أي عمل فني. في
نهاية العملية ، يعود المفهوم الكلاسيكي إلى الخدمة ، مفهوم “اللعبة” ، الذي
من الواضح أن نبعه مثير للجدل: لأنه يتعلق بالتعبير عن التعارض بين الإغلاق
(لحقيقة فريدة يمكن التنازل عنها علميًا). ) والانفتاح اللانهائي (لحقيقة
تأويلية). مع غادامير ، اللعبة ، في هذا الوضع ، هي في نفس الوقت نشأة العمل
ومبدأ قراءته. باختصار ، تعمل اللعبة كخيط مشترك لإعادة اكتشاف الحقيقة
الجمالية. لأنه ، في اللعبة ، يتم لعبنا (وبالتالي لا يوجد وعي بالذات) ، كما
هو الحال في فهم المعنى الذي يتم تداوله. لقد طغت علينا ، لكننا نبقى هناك في
نفس الوقت. لكنه سيشكل قيدًا غير مبرر للاعتقاد بأن مشروع غادامير لا يزال
عالقًا في الجمالية. مع إبراز مفهوم “اللعب” ، حصل غادامير على ما كان يبحث
عنه. دعم التعريف التفسيري للحقيقة وموقف التفاهم في العلوم الإنسانية. إن
تطبيق مفهوم اللعب على الفهم يعيدنا إلى الهدف الأساسي: استعادة “أهمية
إنسانية خاصة” للعلوم الإنسانية، مقابل الموقف الوضعي. هذه العلوم ذات فائدة
تأويلية فقط إذا توقفت عن الخضوع لـ “الطريقة” ، فمن الأفضل أن تدخل مجال
الحقيقة. نعني بهذا: أن نأخذنا في مسار ، عندما يتعلق الأمر بالتجربة البشرية
، فإننا نواجه أعمالنا فقط لمواصلة العودة إلى أنفسنا36[36] <#_ftn36>.
التجربة التأويلية للعالم هي تجربة للتذكر المستمر لما يتم لعبه في اللعبة
التي نثري بها باستمرار معنى أفعالنا. لقد لاحظ غادامير أن لفظ Herméneuien
مشتق من اسم الإله هيرميس ، مفسر الرسالة الإلهية للبشر37[37] <#_ftn37>،
والتي تعطي التأويل جانبًا من الفعل ، أي نقل هذا التي قالها الآخرون من خلال
جهود التحويل الشخصية. يختلف التكوين الغادميري لمصطلح الهيرمينوطيقا باختلاف
الأعمال ، بينما يظل كلاسيكيًا: “وهكذا يعلقني بطريقة التحدث التي استخدمها
هايدجر في بداياته وبالتالي يوسع منظور يعود في الأصل إلى اللاهوت
البروتستانتي و (الذي) تم نقله إلى عصرنا من قبل ديلتاي “38[38] <#_ftn38>، ثم
تم تصحيحه من خلال الإشارة إلى الممارسات المسيحية للنصوص ، ولا سيما من قبل
الفيلسوف الرومانسي الألماني شلايرماخر الذي” ينوي أن تخدم تأويلاته ، كمعيار
عام للفهم ، إلى المهام الخاصة للتفسير الكتابي “39[39] <#_ftn39> ، ثم أعيد
بناؤها وفقًا لـ” فن تجنب سوء الفهم في المعنى الذي يجب أن يُعطى للنصوص
القديمة ، البعيدة عنا في الوقت المناسب ، والتي تقع تحت عادات لغوية أخرى “،
عندما لا يحيل الكل إلى هوميروس40[40] <#_ftn40>.

من هذا المنطلق يعتبر غادامير رائد التأويل الفلسفي من حيث هو مبدأ كوني يشمل
الدين والتراث والثقافة والتاريخ والفنون والآداب والرموز وال دعونا نتوقف
لحظة هنا لنلقي نظرة على تاريخ التأويل لفهم اللحظات العظيمة لهذا الانضباط.
ستتيح لنا هذه النظرة العامة تحديد موقع ابتكارات غادامير ومعرفة التقليد الذي
يناسب فكره الفلسفي. تم تعريف التأويلات تقليديا على أنها فن الفهم ، أي
المعرفة التي تمكن الفرد من فك معنى النص أو تفسيره. وهكذا تعود أصول التأويل
إلى بداية الفلسفة. في الواقع ، يستخدم أفلاطون الفعل hermênéuein لتأهيل
العمل التأويلي للشعراء والراغبين ، في الحوار المختصر Ion على سبيل المثال ،
والذي يترجم إلى كلمات تشرح رسالة الآلهة. أما تلميذه، أرسطو، سيجعل من
هيرمينيا اللغة التي يجب أن تترجم أفكار البشر إلى كلمات. أرسطو، الذي كان
دائمًا منتبهًا لمعنى الكلمات، كتب كتابًا بعنوان في العبارة أو في التأويل Peri
hermeneias. في الأساس، ستكون أطروحة حول الدلالات والمنطق الذي ينظر في
الاقتراح. بعد أفلاطون وأرسطو، سوف يعتقد الرواقيون أن الناس الأوائل لديهم
شعارات خالصة، ووصول مباشر وحقيقي إلى الأشياء. بعد ذلك، من نهاية العصور
القديمة إلى العصور الوسطى وبداية الحداثة، ستبقى الهيرمينوطيقا مرتبطة أو
ثابتة بتأويل (تفسير) الكتاب المقدس. وهنا يُدعى أهم المؤلفين: فيلون
الإسكندري ، وأوريجانوس ، وأوغسطين ، ولوثر ، المصلح الشهير. خلال الفترة
الرومانسية، أحدث شلايرماخر ثورة في معنى التأويل من خلال الرغبة في شرح (على
وجه الخصوص عن طريق علم اللغة وعلم النفس) المسافة التي تفصلنا دائمًا عن
النصوص، سيغير شلايرماخر بشكل جذري طريقة رؤية التأويل: وفقًا له ، يجب علينا
أولاً أن نفترض سوء الفهم من أجل السعي نحو أفضل فهم عقل المؤلف ، وبالتالي ما
قصده المؤلف. وهكذا، من خلال العمل المتخلف للتأويل ، سيكون من الممكن ، كما
يعتقد شلايرماخر، “فهم المؤلف أفضل من الذي فهم نفسه” … بعده ، سيرغب ديلتاي
في أن يرى في المعرفة التأويلية ، التي هي دائما تاريخية ، الأساس المشترك
لعلوم العقل أو العلوم الإنسانية. بمعنى آخر ، تستند العلوم الإنسانية دائمًا
إلى فهم للعالم تاريخي وثقافي. لكن مع هايدجر ستختبر الهيرمينوطيقا ثورة
جديدة: الفهم ، الذي لم يعد يقتصر على النصوص ، هو الشغل الشاغل للوجود البشري
كله! لم يعد الفهم أداة بشرية ، بل هو بنية الإنسان ذاتها. سيكون غادامير أقل
تطرفاً من هايدجر. وفقًا لتفسير غادامير الذي تم تطويره في الحقيقة والطريقة ،
فإن الفهم هو الموقف العام للوجود البشري ، لكن هذا الموقف يجب أن يكون
متجذرًا في التاريخ واللغة. الآن إذا كان كل الفهم قائمًا على استخدامنا للغة
، فسيكون غادامير قادرًا عندئذٍ على منح التأويل أساسًا وجوديًا ، أي قاعدة في
مجال ما هو وما هو موجود ، لأنه لدينا اللغة التي تسمي الأشياء. ما نحتاج إلى
رؤيته هنا: في الحقيقة والمنهج ، سيُظهر غادامير في البداية كيف يمكن لعمل فني
أن يصبح مرة أخرى تجربة للحقيقة ، تجربة للحقيقة خارج العلم. سيسمح له ذلك بعد
ذلك بتحديد موقع العمل الفني كتجربة وجودية يتم فيها اكتشاف المعنى ، لأن
الحوار موجود دائمًا بين العمل الفني والمشاهد أو المستمع أو القارئ. دائمًا
ما يخاطبنا العمل الفني ، نظرًا لأن معناه ينتقل في تجربة “المعاصرة” ، أي
أننا قادرون على استيعاب وتفسير المعنى الماضي في تجربة حاضرة حالية. تشرح
فكرة معاصرة المعنى بشكل خاص سبب فهم الأجيال اللاحقة للأعمال ، ولماذا يشق
العمل طريقه إلى التاريخ. إذا كانت الفلسفة بالنسبة له ممارسة بعيدة نوعًا ما
، فإننا نوصي بالتعامل مع غادامير من خلال تراث أوروبا ؛ إذا كان مستعدًا لبذل
جهد أكبر ، فيمكنه البدء بالفلسفة والتأويل ، ثم الانتقال إلى الحقيقة
والطريقة ؛ أخيرًا ، إذا كان ضليعًا في الفلسفة ، دعه ينتقل مباشرة إلى فن
الفهم ، ثم إلى الحقيقة والمنهج ، إلخ. المصطلح الألماني المقابل هو Verstehen
(جوهري أو فعل): له بعد مزدوج ، لأنه يشير إلى تخصيص المعنى (أنا أفهم هذا
النص ، أعرف كيفية استخدام هذا) وطريقة للموافقة على فعل شيء ما ( أعرف نفسي
فيما أفعله). هذا المصطلح له أولاً معنى قانوني (الدفاع عن قضية في المحكمة ،
مما يتطلب الرد عليها والتحكم في كيفية الخروج من الموقف). ثم يكون لها معنى
روحي ، معبراً عن الاحتمالات المفتوحة للمعنى في الحوار. دعونا نتذكر أن هذا
المفهوم في الفلسفة يحدد بشكل تركيبي مجال الاقتصاد ومجال الاحتياجات ، بقدر
ما تخضع هذه الاحتياجات لنظام الحياة (الحفظ) ، ورضاها للعقلانية الخارجية
(النظام). الأشياء التي ليست جيدة لأنفسهم ، ولكن لشيء آخر). تشير القيمة
المفيدة إلى سلع ذات رتبة وجودية أقل. بالنسبة لغادامير، تعزز هذه المشاركة
أطروحته: “الفائدة” الغازية تطوق كل الأشياء ، بما في ذلك المعرفة ، في
الخبرات التي تحكمها القوانين الميكانيكية. ومع ذلك، هناك سبب آخر لهذا
“الالتفاف” الجمالي. إنه يرجع إلى الفضائل الممنوحة تقليديًا لـ “الجميل”. نحن
نعلم، في الواقع، أنه منذ الإغريق، ترتبط كلمة “جميل” بكلمة “جيد”. يأتي
“الجميل” من العظمة المهيبة التي هي عظمة الفرد (للعالم) ومجال اللياقة أو
الأعراف (وحدة المدينة). باختصار، تستمد جزءًا من معناها من المعارضة إلى
المفيد (المضاعف المهتم وغير المنضبط) والتشتت. عندما يتدخل كانط، فإنه يقطع
بالتأكيد العلاقة بين “الجميل” والعالم ، ليربط بين “الجمال” والفن ، لكنه
يحافظ على نفس العلاقة مع المفيد لأن الفن هو مصدر متعة نكران الذات. بحكمة ؟
“نحن جميعًا تلاميذ هايدجر الذين سلطوا الضوء على أولوية المستقبل فيما يتعلق
بإمكانية التذكر والاحتفاظ .”41[41] <#_ftn41>، هل هذا التوجه نحو المستقبل
وانتظار الآتي مؤكد ويمكن أن يحمل الأمل والوعد؟

*خاتمة:*

” ما يميز الفيلسوف أنه يعي جهله أكثر من غيره”42[42] <#_ftn42>

الفلسفة تأويلية أو لا تكون لأن جهدها الأساسي هو جهد الفهم ، حتى لو كان
واضحًا أن ممارستها تتعارض مع حدود لا يمكن التغلب عليها ، تمليها عدم الفهم
الجذري للموت والشر. ولكن من هذه الحدود تولد الحاجة وممارسة الفلسفة. إذا
كانت الفلسفة لا يمكن أن تكون إلا تأويلًا ، فذلك لأن موضوعها ، الذي نحن عليه
بالفعل ، هو بالفعل يفسر عالمه ويفسر نفسه دائمًا. ما تسعى الفلسفة إلى
التفكير فيه هو هذه الهيرمينوطيقا التي تكمن في صميم الوجود. في أعقاب ديلتاي
وهوسرل وهيدجر ، وجدت هذه الهيرمينوطيقا أحدث تعبير نظري لها في أعمال هانز
جورج غادامير. يجمع هذا العمل بعضًا من أهم المعالم في طريقه في التفكير ، من
سنوات التدريب المهني مع هايدجر وفي مدرسة الإغريق ، إلى كتاباته الأخيرة عن
تاريخ الميتافيزيقيا والتفكيك ، حدود اللغة وأوروبا. في الوقت الذي يتم فيه
التشكيك في ادعاء هيمنة العلم الغربي ، يوصى بالتأويل كفكرة للحوار والاستماع.
لأن مبدأها الوحيد يكمن في هذا: كل حوار يقوم على فكرة أنه ربما يكون الآخر
على حق. إذا كان يجب على الهيرمينوطيقا أن تعارض انتصار العلم الحديث ، فما
عليك سوى التذكير ، وفقًا لسقراط ، بأن كل الحكمة تقوم على الاعتراف بجهلها.
بعد أن أظهر كيف أن الجماليات هي تجربة للحقيقة وأن الحقيقة لا يمكن فصلها عن
تجربة المعنى ، يسترجع غادامير اللحظات العظيمة لعلوم العقل ليشرح كيف لا يمكن
الخلط بين حقيقة العلوم الإنسانية. العلوم البحتة أو العلوم الطبيعية. ويوضح
أنه لن يكون من الممكن قياس الحقيقة بعد الآن من خلال التباعد المنهجي ، الذي
يقوم به العلم ، لأن العلم دائمًا ما يفسد بالفعل علاقة الانتماء ، الحوار ،
بين الإنسان. للعالم ، الذي وحده يضمن إمكانية الحقيقة. هذه الدراسة للأوهام
التأريخية (العقيدة التي يمكن تفسير كل شيء من أجلها بالتاريخ) وسوء فهم
العلوم الإنسانية عن نفسها ستسمح له بتقديم أساس تأويلاته. سوف نتذكر أن
الخطوة الأولى لا تتمثل في التخلص من تحيزاتنا (كما أراد Aufklärung ، خلال
عصر التنوير) ، ولكن في التشكيك في تحيزاتنا من أجل معرفة ما إذا كانت شرعية ،
لأنها دائمًا من الأحكام المسبقة التي نمتلكها للوصول إلى المعرفة. يؤكد
غادامير على أن التحيز هو الشروط ذاتها لفهمنا. ثم سيذكر غادامير ، من خلال
الخبرة القانونية ، أن الفهم هو دائمًا مهمة عملية أولاً ، وبالتالي تطبيق.
سيحدد أيضًا أن هذه المهمة ، وهي مهمة تطبيق فهمنا ، هي تفسير يعتمد حتماً على
عمل معين للتاريخ يجب أن نكون على دراية به ، لأن التاريخ مليء بالمعنى. هذا
الاكتشاف التاريخي ، أي الطابع التاريخي الصحيح للإنسان – اكتشاف يعود تاريخه
إلى القرن التاسع عشر – يطرح على غادامير سؤالًا معرفيًا حاسمًا: كيف أصبحت
المعرفة البشرية مدركة طابعها التاريخي ، هل يمكن أن تدعي الحقيقة؟ وكما قيل
على لسان الفيلسوف الدنماركي كيركجارد: كيف تدعي ، من وجهة نظر تاريخية ، وجهة
نظر عالمية؟

للإجابة على هذا السؤال التاريخي والوجودي ، سيسعى غادامير إلى فهم كيف تفهم
العلوم الإنسانية ، أي كيف تعمل عملية الفهم في جميع البشر. وريث هايدجر وفكره
في المحدود، سيضع غادامير الفهم كجزء من البنية البشرية. وهكذا، قاد غادامير
إلى القول بأن الإنسان يقع في تقليد يضمن إمكانية المعنى. بعبارة أخرى، نحن
نفسر الظواهر وفقًا لمكانتنا في التاريخ ، وفقًا لثقافتنا وتقاليدنا. سيضيف
غادمير أن علاقتنا بالماضي يتم التعبير عنها دائمًا في حوار، جدلية السؤال
والجواب، أي أننا نحمل في داخلنا أسئلة يجيب عليها التقليد. لذلك لم يعد
الماضي قديمًا أبدًا ؛ بل هو ضروري لفهمنا للحاضر. سيُظهر الجزء الأخير من
الحقيقة والمنهج لماذا يعتمد فهمنا للعالم، في المقام الأول، على اللغة. وهكذا
تصر الهيرمينوطيقا على الطابع اللغوي لكل فهم وكذلك على انتمائنا إلى العالم.
اللغة، التي تعمل كوسيط لتجربة المعنى، تشكل أفقنا للفهم، أو الأفضل: هيكل
فهمنا. وهذا يؤكد لـغادامير أن كل ما يُفهم هو اللغة، أي موضوع الحوار.
أخيرًا، غادامير ، الذي سيتم انتقاد ومناقشة تأويلاته من قبل الفلاسفة
المعاصرين العظماء ج. هابرماس ، ك. سيكون أبيل وج. دريدا حريصين على الرد على
النقد والبقاء في حوار مع الفلاسفة الآخرين. إن الاهتمام الرئيسي لهرمينوطيقا
غادامير هو فتح الفهم لجميع أعمال الإنسان، أي ، وهذا يعني تعميم الفهم (الذي
يقوم دائمًا على الحوار) لجميع الممارسات البشرية ، حيث لا يفلت أي منها من
اللغة. في عرضه الذاتي، كتب غادامير هذه الكلمات القوية فقط: “إن كونية
المشكلة التأويلية ، التي أدركها شلايرماخر بالفعل ، تتعلق بكل ما هو عقلاني ،
مما يعني كل ما يمكن للمرء أن يسعى للاتفاق عليه. حتى عندما يبدو الفهم
مستحيلًا ، لأننا “نتحدث لغات مختلفة” ، فإن التأويل ليس في نهاية موارده.
وهنا ، على العكس من ذلك ، تنشأ المهمة التأويلية بكل حدة ، وهي إيجاد لغة
مشتركة “.

في حين أنه من الصحيح أن أهمية العمل تُقاس من خلال قدرته على تعليمنا شيئًا
ما (على سبيل المثال عن حاضرنا) ، ومقدرته على تحويل مجال كامل من المشاكل
المعترف بها ، لجعلنا نكتشف حقيقة حقيقية. يعد عمل غادامير الأرض المجهولة
عملا مهما. نحن نواجه عملًا كلاسيكيًا تمامًا (نقد الوضعية المحدودة وإعادة
تأسيس منظور غير محدود) الذي تنبع قوته في التوضيح من التقليد الفينومينولوجي
(ما بعد الهوسيرلي) بأكمله ، بقدر ما يفترض علاقته مع كانط. بعد قولي هذا ،
يلقي المؤلف بالتأكيد ضوءًا خاصًا على مجال العلوم الإنسانية ، لكنه يتلقى
الفهم كشكل من أشكال تنظيم الرابطة الاجتماعية التي تتجاهل إلى حد كبير
المشكلات الاجتماعية والسياسية. كل شيء يبدأ بفكرة إرشادية موروثة: هل يستحق
الإنسان أي شيء آخر غير المعرفة التي يصنعها بنفسه؟ ويتوقف كل شيء أمام المشهد
الحقيقي للتاريخ الذي لم ينجح في اكتشافه بمصطلحات جديدة (وأقل من ذلك لأن
التاريخ معه “ماضي” بدلاً من “ما يجب القيام به”).

من الواضح أنه لا يستطيع تجنب الوقوع في “الدائرة التأويلية” التي كثيرًا ما
يتم التنديد بها (على نحو مثير للفضول ، من قبل هايدجر ، الذي يدعي غادامير
بشأن نقاط معينة ، ولكن أيضًا العديد من النقاط الأخرى). هذه “الدائرة
التأويلية”، أو مجيء الفهم وذهابه، تستند إلى سر انتمائنا إلى اللغة. إلى الحد
الذي تصل فيه الهيرمينوطيقا إلى فهم ما يسيطر علينا43[43] <#_ftn43> وفهم ما
كان دائمًا ما يشغلنا، لا يوجد فهم بدون تفسير توقعي، ولا تفسير بدون فهم .
ليس الأمر أننا نفترض مسبقًا ما يجب إثباته، لأننا سنكون في إطار معرفي،
ولكن…. يعتمد الفهم على الافتراض المسبق للمعنى وفي نفس الوقت ينطلق من توقعه44
[44] <#_ftn44>. لذلك يستغرق الفهم المسبق للفهم. ولكن فوق كل شيء، هناك
أيضًا، في قلب هذه الفلسفة، فكرة الخلفية التي لا يمكننا فعل أي شيء حيالها:
“القوانين الأساسية لكياننا، بعيدًا عن اعتباطنا، ولم يعد الأمر متروكًا لنا
ولكن لتكريم”45[45] <#_ftn45>.

لقد عرف هانز جورج جادامر على أنه فيلسوف ألماني وتلميذ هايدجر، واشتهر بأنه
أحد أهم منظري الهيرمينوطيقا من خلال عمله الرائع الحقيقة والمنهج الذي طور
فيه نظرية في التأويل ركز على علاقة اللغة بالوجودي. كما وضع أساس هذا التأويل
من خلال استلهام عناصر معينة من الأفلاطونية والأفلاطونية الحديثة المسيحية.
لقد عمل غادامير أيضًا على أفلاطون وهيردر وجوته ، لكن معظم تفكيره ركز على
علوم العقل وعلاقتها بالتأويل ، ومن المعروف أنه خلال الحرب العالمية الثانية
، كان قد ألقى محاضرة في مايو 1941 في المعهد الألماني بباريس، بعنوان هردر
ونظرياته للتاريخ ، ظهر فيها بشكل لافت كخصم التنوير الفرنسي. فقط بعد
الانسحاب المؤقت لهيدجر من المشهد الفلسفي، خلال الحرب العالمية الثانية،
وخاصة بعد اختفاء هذا المشهد في عام 1976، سيعرف غادامير شهرة متزايدة. في
السنوات الأخيرة من حياته، واصل غادامير اتخاذ موقف بشأن التطورات السياسية
العالمية، كما حرص على إلقاء جملة من المحاضرات أو استقبال محاورين لإجراء
محادثات في منزله في هايدلبرغ. ظهر مقابلات مع تلميذه ومترجمه ، ريكاردو
دوتوري ، مرة أخرى بمناسبة عيد ميلاده الـ 102 في فبراير. في هذا العمل،
بعنوان درس القرن، استعاد غادامير تطوره الفلسفي بالكامل خلال القرن العشرين
وعرض جملة أفكاره. لكن كيف أعاد وريث الأنوار الفرنسية بول ريكور الى
الهرمينوطيقا النقدية الأسس الابستيمولوجية المنهجية للتفسير التي كان غادامير
قد أهمله؟

الاحالات والهوامش:

 

[1] <#_ftnref1> Gadamer, H.-G.* vérité et méthode,* *les grandes lignes
d’une herméneutique philosophique*, traduit par Pierre Fruchon , Jean
Grondin et Gilbert Merlio, Edition Seuil, Paris 1996, p.511.

[2] <#_ftnref2> Gadamer, H.-G., *La philosophie herméneutique*, Paris,
Coll. Épiméthée, PUF, 1996, p02 .

[3] <#_ftnref3> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op.cit, p47-p83

[4] <#_ftnref4> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode,* *les grandes
lignes d’une herméneutique philosophique*, traduit par Pierre Fruchon ,
Jean Grondin et Gilbert Merlio, Edition Seuil, Paris 1996, op.cit, p34.

[5] <#_ftnref5> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op.cit, p05.

[6] <#_ftnref6> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode,op.cit.p13.*

[7] <#_ftnref7> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode,op.cit.p29.*

[8] <#_ftnref8> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.cit.p32.p505
*.*

[9] <#_ftnref9> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode,op.cit.p**407**.*

[10] <#_ftnref10> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op.cit, p37.

[11] <#_ftnref11> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.cit.p516*.*

[12] <#_ftnref12> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p83.

[13] <#_ftnref13> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.cit. p27.

[14] <#_ftnref14> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.cit. p411.

[15] <#_ftnref15> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p93.

[16] <#_ftnref16> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p08.

[17] <#_ftnref17> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.cit. p425.
p463.

[18] <#_ftnref18> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p29.

[19] <#_ftnref19> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.cit.p407.

[20] <#_ftnref20> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.cit.p406.

[21] <#_ftnref21> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p467.

[22] <#_ftnref22> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p30.

[23] <#_ftnref23> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p12.

[24] <#_ftnref24> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p37.

[25] <#_ftnref25> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op. cit, p12.

[26] <#_ftnref26> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p09.

[27] <#_ftnref27> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op. cit, p291
.p298.

[28] <#_ftnref28> Voir Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op.
cit, note, p301.

[29] <#_ftnref29> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p36.

[30] <#_ftnref30> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p36.

[31] <#_ftnref31> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op. cit, p470.

[32] <#_ftnref32> Gadamer Hans. Goerge, art de comprendre II, p193.

[33] <#_ftnref33> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op. cit, p500.

[34] <#_ftnref34> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p34.

[35] <#_ftnref35> Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode, *op. cit, p510.

[36] <#_ftnref36>Voir Gadamer Hans. Goerge, art de comprendre.

[37] <#_ftnref37> Gadamer Hans. Goerge, art de comprendre .II, p143.

[38] <#_ftnref38> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p30.

[39] <#_ftnref39> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p33.

[40] <#_ftnref40> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p88.

[41] <#_ftnref41> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p35.

[42] <#_ftnref42> Gadamer Hans. Goerge *,* *au commencement de la
philosophie*, traduit par Pierre Fruchon, édition Seuil, 2001.

[43] <#_ftnref43> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit,p106.

[44] <#_ftnref44> Hans. Goerge Gadamer, *vérité et méthode,* .op.cit. p.312.

[45] <#_ftnref45> Gadamer Hans. Goerge , *La philosophie herméneutique*,
op. cit, p30.

المصادر والمراجع:

Gadamer Hans. Goerge, *vérité et méthode,* *les grandes lignes d’une
herméneutique philosophique*, traduit par Pierre Fruchon , Jean Grondin et
Gilbert Merlio, Edition Seuil, Paris 1996.

Gadamer Hans. Goerge, *La philosophie herméneutique*, traduit par Jean
Grondin Coll. Épiméthée, édition PUF, Paris, 1996,

Gadamer Hans. Goerge, *L’Art de comprendre*. *Écrits II*, traduit par
Pierre Fruchon, édition Aubier, Paris, 1991.

Gadamer Hans. Goerge *, au commencement de la philosophie*, traduit par
Pierre Fruchon, édition Seuil, 2001.

كاتب فلسفي

شارك المقال

اترك تعليقاً

لن يتم نشر البريد الإلكتروني الخاص بك. الحقول المطلوبة مؤشرة بعلامة *

إلغاء الرد

أحدث المواضيع

اختر كاتب

بالفيديو

شارك المقال